Por: Francia Elena Goenaga
Subida al Monte Carmelo de San Juan de la Cruz (1542-1591).
La imagen que veremos más adelante es la del manuscrito de Granada que se encuentra en la BN de España (ms. 6296) de 1579, dedicado a sor Magdalena del Espíritu Santo, madre carmelita.
La obra es un didascalicón, es decir, una guía de oración interior y perfección espiritual, de lectura y comprensión de la figura que antecede a la obra doctrinal. En los siglos XVI y XVII las imágenes abundaban en los textos, especialmente en los libros de los monasterios de las monjas como ayuda para la memoria y comprensión. El emblema como adorno en el barroco cumple aquí una función pedagógica además de teológica y mística. Este dibujo lo realizó muchas veces san Juan, cada vez que regalaba uno cambiaba algunos detalles. Sucedía lo mismo con los emblemas, era costumbre de la época regalar emblemas como hoy regalamos flores. La función de la palabra en la imagen parte de esta primera relación con el emblema en cuanto a que reúne imagen y palabra; en una segunda instancia la musicalidad misma del poema con sus silencios, heptasílabos y endecasílabos, permite el encuentro entre la “imagen callada” y la “soledad sonora”, que nos devuelve a la etimología misma del “misterio”, del mystikos; y en tercer lugar nos remitimos al poder creador de la palabra, presente, principalmente, en el judaísmo, tradición de donde viene san Juan: se crea lo que se nombra, principio absoluto de realidad. Todas estas funciones de la palabra constituyen una relación con lo sagrado, con lo numinoso.
Aquí hablaremos de cómo ese lugar de lo sagrado es apofántico, es un no lugar atravesado por el problema mismo del lenguaje, de donde surge la poesía para darle camino a la filosofía como dice María Zambrano, filósofa española.
Tanto La subida como La noche (así las llamaremos de ahora en adelante) las comenzó a escribir san Juan durante los nueve meses que estuvo por tercera vez en prisión, en condiciones penibles, en 1577, por desobedecer y ayudar a la Reforma de las Carmelitas y continuar con la oración interior. San Juan huye la noche de un 14 de agosto, aprovechando que sus captores tuvieron que dejar abierta la puerta de su estrecha celda para que pudiera respirar. Sale en una noche oscura, con un cuadernito en donde había escrito La noche y el comienzo de la obra que aquí nos ocupa. Ambas obras las terminó en Granada.
El Inicio
Esta figura de San Juan denomina «monte de perfección», «montecillo», está acompañada de varios poemas que podemos llamar epigramas del emblema, líneas escritas que reafirman los caminos y que son, al mismo tiempo, los materiales de los que están hechos (las piedras), y la contracara de la imagen, pues la palabra es ella misma imagen (ocupa un espacio) y es sonora (tiene un tiempo, un ritmo); en este sentido, estos poemas conforman una carmina figuratum porque sus letras toman la forma del montecito donde habita Dios mientras ascendemos; y si tomamos la dirección contraria y descendemos tomarán la forma de un monje de pie sobre la yerba, tal vez el autorretrato de san Juan. De este monte habla tanto David en los salmos como Jeremías en sus visiones proféticas:
Salmo 67 16-17: “Monte de Dios es el monte de Basán; montaña rica en cumbres, la montaña de Basán. ¿Por qué miráis con envidia, montes encumbrados, al monte que eligió Dios para morada suya, en que por siempre morará Yaveh?”. Jeremías 2, 7: “Yo os introduje en tierra fértil para que comierais sus frutos y sus bienes, y en cuanto en ella entrasteis, contaminasteis mi tierra e hicisteis abominable mi heredad”.
La palabra también tiene dos caras, por un lado es imperfecta, Dios la crea para imprimir en la mente humana una representación de las cosas, es así como definimos al signo lingüístico, es imagen de una imagen; sin embargo, la palabra no ha perdido del todo su capacidad de crear al nombrar, en algunas tradiciones primitivas y religiosas, en el misticismo judío, tanto en El Zohar del siglo XIII y en La cábala del siglo XVI, por ejemplo, como ya lo dijimos. Dice Scholem (citado por el crítico Harold Bloom) que “el Dios que se manifiesta es el Dios que se expresa”; para la Cábala estas manifestaciones se llaman sefirot y están hechas de lenguaje, de atributos divinos que son textos, frases, como los poemas de San Juan que acompañan al emblema o al autorretrato, o ambas cosas.
Poetas como el francés Stéphan Mallarmé ó como el colombiano José Manuel Arango sospechan que la palabra poética nos permite acercarnos al lenguaje perdido de las cosas mudas. Los poetas místicos, incluidos los contemporáneos como el poeta venezolano Rafael Cadenas, en su arte poética, le reclaman a la poesía realidad, verdad, consistencia: “que las palabras lleven lo que dicen” para que cumplan con su acto performativo. En el montecito, la palabra se convierte en imagen sonora; allí, parafraseando la Noche oscura del alma, también de San Juan, se unen la “música callada” de la imagen con la “soledad sonora” de la palabra, para crear el camino y hacer surgir el misterio, el enigma, la experiencia mística. La función de la palabra entonces no es adornar el texto, sino imbricarse con él, juntos son el monte y el camino, el banquete y la boda, la yerba bajo los pies. El monte, en general, tiene el sentido simbólico de unir tierra y cielo. Su cumbre es una raíz invertida y su base un cielo descendido, según el diccionario de símbolos del poeta español Cirlot, que sigue decerca a la Cábala en esta interpretación. Son muchos los montes que los imitan, en las distintas religiones y tradiciones primitivas donde se realiza este matrimonio, esta unión del cielo con la tierra, y en este caso, del alma con Dios.
La subida
La subida al monte Carmelo está dividido en tres libros, de 15, 32 y 45 capítulos respectivamente, que comprende la parte doctrinal con la cual va acompañada la imagen. La figura del comienzo lo es todo, por la mitad sube la senda estrecha de la perfección que termina en una punta circuncisa por donde asciende el hombre que desea unirse con Dios después de una larga purificación, de la renuncia al mundo sensible de la carne y a las aficiones propias del alma. Este es el único camino de perfección. Al lado derecho de la senda estrecha va un camino de bienes de la tierra (principio femenino) y en el lado izquierdo (principio masculino) va un camino ancho de bienes del cielo. Ambos caminos son de imperfección. Los versos que explican el contraste entre los caminos y la senda van fuera de la figura, en la parte de abajo. La cima del monte es circular, espaciosa y llena de luz.
Hemos dicho aquí a quién va dirigida (a las hermanas carmelitas) y cuál es su función (pedagógica y teológica), en el círculo comunicativo en el que está inscrita la obra.
Digamos ahora algo al respecto del sujeto de la comunicación, digamos, por ejemplo, que San Juan es un místico que continúa la línea del ministerio profético iniciado por Isaías y Jeremías, pero, a diferencia de ellos, se centra no en anunciar la destrucción por la desobediencia del pueblo judío, sino la manera de unirse a Dios, el camino a la coniuntio, después de una larga renuncia, posible solamente gracias a la acción del logos de amor que es para él, eso creemos, el Espíritu Santo (la obra habla de los dones del Espíritu Santo, y en la edición de París de 1858 hay una paloma en la cima de la montaña). La atención amorosa caracteriza la dialéctica amorosa de la que habla María Zambrano, se establece un diálogo entre el logos como razón y el logos propio de cada cosa (el que los define), y el logos absoluto que es Dios. El ser de cada cosa se conoce a través de una aproximación negativa, porque el místico parte del no-Ser para llegar al autoconocimiento, al centro de la humildad que constituye nuestro yo (según el libro anónimo del siglo XIV, La nube del no saber), y el objeto amado no es en realidad un objeto sino una persona incognoscible, a la que nos aproximamos a través de un no-saber y con la cual el amado se funde y no se funde, porque con el Misterio siempre se guarda una distancia y una relación tanto de ocultamiento como de develamiento (en griego aletheia). Este movimiento pendular entre Ser y no-Ser se corresponde con el doble movimiento de ascenso y descenso, del que hablaremos más adelante.
CANCIONES en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura
noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión del Amado.
1
Para venir a gustarlo todo,
No quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
No quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
No quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
No quieras ser algo en nada.
2
Para venir a lo que no gustas,
Has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
Has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
Has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
Has de ir por donde no eres.
3
Cuando reparas en algo,
Dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo,
Has de dejarte del todo en todo,
Y, cuando lo vengas del todo a tener,
Has de tenerlo sin nada querer.
4
En esta desnudez halla el
Espíritu su descanso, porque no co-diciando nada, nada le fatiga hacia Arriba, y nada le oprime Hacia abajo, porque está en El centro de su humildad.
Caminos
Izquierda del que lee y verticalmente escrito: camino de imperfección del cielo: gloria, gozo, saber, consuelo, descanso.
Derecha del lector: camino de espíritu de imperfección del suelo: poseer, gozo, saber, consuelo, descanso.
Senda central: senda del Monte Carmelo espíritu de perfección: nada, nada, nada, nada, nada, nada, y aún en el monte nada.
Ni esotro: horizontalmente escrito y cabeza abajo: ni esotro, ni esotro, niesotro, ni esotro,
ni esotro, ni esotro.
Ni eso: horizontalmente escrito: ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso.
Cuánto más … : escrito sobre la serie de “esotro”: cuanto más tenerlo quise, con tanto
menos me hallé.
Y escrito sobre la serie de “ni eso”: cuanto más buscarlo quise, con tanto menos me hallé.
Cuando: a la izquierda, verticalmente: cuando ya no lo quería, téngolo todo sin querer.
A la derecha, verticalmente también: cuando menos lo quería, téngolo todo sin querer.
Arco de frutos, virtudes y dones: de izquierda a la derecha siguiendo el arco: paz gozo alegría deleite sabiduría justicia fortaleza caridad piedad.
No me da: y en la mitad superior, a la izquierda: no me da gloria nada. También en la mitad superior, a la derecha: no me da pena nada.
En el círculo: en el círculo que figura la pura cima y que es, al mismo tiempo, símbolo de
Dios, el texto latino de Jeremías: Introduxi vos in terram Carmeli ut comederetis fructum
eius et bona illius.
Y dentro del círculo formado por las palabras proféticas esta sentencia: Sólo mora en este monte honra y gloria de Dios.
Ni camino ni ley: en lo más alto bordeando la línea o arco final: ya por aquí no hay camino porque para el justo no hay ley; él para sí se es ley.
Hay, en principio, un paisaje conocido que parece ser el de la celda en Toledo, así como antaño dejara en sus canciones los paisajes de Ávila. Dice la escritora cubana Fina García Marruz en su libro sobre san Juan (2013), que mientras paseaba por Ávila, yendo al convento de la Encarnación en donde cayeron en éxtasis tanto San Juan como Santa Teresa, esperaron el bus en un rellano fresco, en donde había un microclima, y entonces vino a la memoria de Fina y de Cintio el verso aquél que dice “Y el ventalle de cedros aire daba”; luego, más adelante, sus compañeros de viaje volvieron de ver la fuente de la que mana agua todo el tiempo, aquella del cuadernito con el que escapó del cuarto donde estaba preso, y que comienza “Que bien se yo la fonte que mana y corre/aunque es de noche”, ¿son estas, acaso, sus pocas posesiones, el recuerdo de la sensación del viento, del sonido del agua, su frescura…? No es el único ejemplo que encontramos en la poesía, estos topos de la elevación, de la amada ausente son reiterativos, recordemos, por ejemplo, que en su poema “El infinito” el poeta italiano Leopardi asciende por un monte desde cuya cima el infinito se funde con la tierra, no es otra cosa que el recuerdo de su bella y natal Recanati. María Zambrano en su ensayo sobre San Juan, en los Bienaventurados, dice que la experiencia mística es transmitida a través de la imagen (vaya contradicción si pensamos que la imaginación es el primer velo del alma en cuanto al conocimiento se refiere, como lo dice el crítico francés Pierre Hadot), y es esta experiencia vivida, sentida, pensada y de fe, lo que conforma el “logos poético”. ¿No es acaso lo que hace Dante después de ver a Beatriz rodeada de una muralla de muchachas, pasar por la calle sin saludarlo? ¿No trasciende esta imagen para convertirla en el ideal de virtud, en su Vita nuova? ¿No es acaso una vita nuova la que comienza después de la mudanza a la que nos invita san Juan? No olvidemos que para subir a la cima del monte, como nos dice el mismo san Juan, en el primer capítulo de la parte doctrinal, hay que hacer tres cosas: arrojar a los dioses ajenos que son todas las extrañas aficiones y asimientos (que convierte a la Subida en un obra que se opone a la idolatría, desde la figura misma del monte, cada vez más abstracto en las iconografías del siglo XX, por ejemplo, la alemana de Limburgo de 1920); purificarse para la coniuntio; mudar las vestiduras (en La noche, el alma sale disfrazada), a través de una vía negativa que define el amar en el sexto capítulo de La subida como “el despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios (2S, 5-7), aquí recordamos a Rumi, el místico árabe, que reza “Oh Dios, elimina de mí todo lo que no seas tú en mí”. Esta vía de la negación, apofática, lleva al alma a renunciar a los placeres mundanos (la ilusión de los sentidos) y a los placeres del
alma (la memoria, la imaginación, el intelecto) hasta llegar a la nada, nada, nada, nada, nada, nada que se funde en el Todo. En un “todo”particular como dirá Zambrano, pues es un Todo que no solamente antecede sino que se conquista, no es causa ni efecto, sino un eterno devenir.
Esta negación de los placeres del alma implica un replanteamiento epistemológico de la potencias del alma que son entendimiento, memoria y voluntad, a través del vaciamiento de toda forma, figura e imagen, gracias a la acción de las virtudes teologales: la fe oscurece el entendimiento, la esperanza oscurece la memoria y la caridad oscurece la voluntad. La llama de amor viva es una pura atención amorosa que elimina toda forma, figura e imagen. Partimos de las pocas posesiones de la memoria para vaciarlas a través de la esperanza de alcanzar un estado del alma sin ellas. ¿Cómo trascender la imagen como representación sensible? pregunta Anna Serra en su tesis doctoral sobre la iconografía sanjuanista. Tal vez, no a través de eso, ni es otro, sino de aquello.
El descenso
La parte doctrinal de La subida muestra un camino que asciende hasta llegar a la unión del alma con Dios. El camino de la mitad propone una paradoja pues afirma al negar, y podríamos también compararlo con las sefirot o emanaciones de Dios, de las que nos habla la Cábala. La primera sefirot, keter (la corona suprema) no puede ser comparada a ninguna otra imagen, es ayin, nada, a lo que agrega Harold Bloom en el prólogo de la Cábala de Scholem (crítico y místico judío) que “en cuanto nombre de Dios, Keter es el ejeyeh de la gran declaración de Dios a Moisés, en Éxodo 3, 14: ‘yo soy el que soy’, ‘ejeyeh asher ejeyeh’ (341)”, esta nada se repite seis veces y en la cima aún nada, en La subida, de san Juan, la respiración se contiene por un momento para exhalar el álito divino del amor como un elixis. Debajo de Keter, agrega Bloom, las sefirot se representan como un árbol de la emanación que crece hacia abajo y están dispuestas en forma de hombre. Este es el descenso que propone San Juan, vuelve a ser hombre pasando por las distinas sefirot, emanaciones de Dios en lo sensible y surge, entonces, el autorretrato, el yo en el “centro de la humildad”, san Juan con su hábito, con una enorme y redonda cabeza, de pie sobre la yerba de poemas. San Juan sigue, entonces, en la línea de Adán, pues en el relato mítico estos vasos de las sefirot terminan en el primer hombre Adam kadmón. En la Cábala de Luria ( otro crítico judío), se explica este proceso de creación de la siguiente manera: En la contracción de la respiración (Tzimtzum) Dios crea un espacio (Tehiruh) para la creación del mundo y lo une con los remanentes de luz (Reshimum) en donde se forma la letra única Yod, primera letra del tetragrama del nombre de Dios YHVH, que explota porque es muy potente. Los hombres a través de los actos religiosos como la contemplación, meditación y oración (Tikun) restituyen los fragmentos de luz (estos actos son psíquicos, linguísticos y mágicos), de tal forma que la imagen divina permanezca en el hombre (Tzelem) para convertirlos en individuos únicos, en Ánthropos (que miran no solamente hacia abajo sino también hacia arriba); Bloom agrega “nuestro tzelem es la manera en que nuestro cuerpo particular se siente respecto de nuestra psique, o la manera en que esa psique se siente acerca del cuerpo al que está ligado”(342).
El descenso antecede al ascenso, pero san Juan nos muestra solamente el ascenso y debemos buscar el mito, la alegoría, para ver la verdad, para completar el símbolo con la mitad que falta. El maravilloso libro de Pierre Hadot, El velo de Isis, habla ampliamente de este descenso a través de la exégesis histórica del fragmento de Heráclito: “La naturaleza ama esconderse”, dice Hadot: Esta envoltura, este velamiento de la Naturaleza, es un movimiento descendente hacia una corporidad cada vez más material. Debe comprenderse desde la perspectiva del lugar del Alma del mundo y de las almas individuales en la visión neoplatónica del conjunto de la realidad. Originalmente, el Alma del mundo y las Almas individuales pertenecen al campo de las Ideas; están unidas a la Idea de la Vida. Las Ideas son interiores al Espíritu divino y son ellas mismas Espíritus particulares. Estas Formas-Espíritus son interiores las unas a las otras, se piensan a sí mismas y piensan el Espíritu. Los neoplatónicos y Porfirio mismo nunca explican de forma perfectamente clara por qué el Alma del mundo y las Almas individuales tuvieron necesidad de envolverse en un cuerpo. Digamos que, por medio de la disminución de su actividad intelectual, ya no pueden producir Formas-Espíritus, sino que están limitadas a engendrar formas sensibles y materiales (86-s.).
El alma es inmaterial y en su descenso se viste de varios cuerpos, que Porfirio (citado por Hadot) describe muy bien: el primero es el éter, el pneuma, el soplo; el segundo es la imaginación porque el alma se ve a sí misma como en un espejo, de la imaginación nacen el volumen, las distancias entre las cosas, y a medida que sigue descendiendo por los planetas su facultad intelectual disminuye hasta conformar el cuerpo terrestre visible, para Porfirio estas envolturas sucesivas son como pequeñas muertes, y por lo tanto “el velo de la Naturaleza se vuelve a convertir en el velo de la muerte (89)”. Desnudarse es volver a la esencia; mientras que disfrazarse es ocultarse, recubrirse, envolverse. Venus en su nacimiento queda expuesta a las miradas de los hombres, su verdad, su esencia queda al descubierto. El alma sale disfrazada para no contaminarse y busca tanto en los caminos de imperfección como en el camino central de perfección despojarse de su velo en el ascenso para desposarse. En el autorretrato san Juan aparece vestido, vemos su túnica, pero su cabeza es enorme y luminosa, a ella volveremos como otra forma de lectura al final del camino. Hadot cita a Macrobio que dice:
[…] La Naturaleza detesta mostrarse a la vista y desnuda, y tal como ella sustrajo a la percepción humana ordinaria la intelección de ella misma cubriendo y ocultando de diversas maneras las realidades, del mismo modo quiso que sus secretos fueran tratados por los sabios a través de elementos de ficción (90).
A través del mito y de la exégesis alegórica, por lo tanto, los sabios, los filósofos y los místicos son lo que cumplen con esta función de desvelar la Naturaleza, de desandar el camino, tal como lo propone San Juan,
en una noche oscura, con ansias, en amores inflamada,
¡Oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
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